玄学是魏晋时期的哲学思想，此处的“玄”字，起源于《老子》中的一句话“玄之又玄，众妙之门”。魏晋之际，玄学含义是指立言与行事两个方面，并多以立言玄妙，行事雅远为玄远旷达。“玄远”，指远离具体事物，专门讨论“超言绝象”的本体论问题。

玄学是魏晋时期取代两汉经学思潮的思想主流，即“玄远之学”，它以“祖述老庄”立论，把《老子》、《庄子》、《周易》称作“三玄”。

玄学至东晋后不减反增更是风行，王弼《周易注》在南朝立于学官，南朝宋齐两代的官方四学都包括玄学，梁、陈两代又盛行讲论“三玄”之风，故而东晋南朝都应当是玄学的流行期。

学术要旨

魏晋之际，玄学含义是指立言与行事两个方面，并多以立言玄妙，行事雅远为玄远旷达。“玄远”，指远离具体事物，专门讨论“超言绝象”的本体论问题。因此，浮虚、玄虚、玄远之学可通称之为玄学。玄学家又大多是当时的名士。主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。它是汉末魏初的清谈直接演化的产物。

魏晋玄学指魏晋时期以三玄思想为骨架，从两汉繁琐的经学解放出来，企图调和“自然”与“名教”的一种特定的哲学思潮。它讨论的中心问题是“本末有无”问题，即用思辨的方法讨论关于天地万物存在的根据的问题，也就是说它一种远离“事物”与“事务”的形式来讨论事务存在根据的本体论形而上学的问题。它是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在基础上建构把儒道两大家结合起来极有意义的哲学尝试。在哲学上﹐主要以有无问题为中心﹐形成玄学的贵无与崇有两派。

简要介绍

释义

玄学，中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学。“玄”这一概念，最早见于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。魏晋玄学与先秦子学、隋唐佛学、两汉经学、宋明理学、清代朴学并称中国古代的重要学术思潮。"孔老之辨"最初产生自《庄子》内外杂篇，表现为扬老抑孔，而魏晋玄学认为老子不及圣人孔子，其代表人物王弼更以易会通孔老，以易学"寂感"说为圣人观，使得孔、老、易三系的不同圣人观统一于玄学。此后，玄学发展趋势由易入佛，以易学"寂感"说为特征的圣人观影响了六朝庄学、佛学、易学，乃至影响于理学。

玄学，是对《老子》、《庄子》和《周易》的研究和解说，产生于魏晋时期。玄学是中国魏晋时期到宋朝中叶之间出现的一种崇尚老庄的思潮。也可以说是儒家之学以一种新的表现方式。其思潮持续时间自汉末起至宋朝中叶结束。与世俗所谓玄学、玄虚实有不同。“玄”这一概念，最早出现于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”扬雄也讲玄，他在《太玄？玄摛》说：“玄者，幽摛万类，不见形者也。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也。”

玄学即是研究幽深玄远问题的学说。魏晋时人注重《老子》、《庄子》和《周易》，称之为“三玄”，而《老子》、《庄子》则被视为“玄宗”。魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。

玄学之“玄”，出自《老子·一章》中说：“玄之又玄，众妙之门”。玄就是总天地万物的一般规律“道”，它体现了万物无穷奥妙的变化作用。玄学家们还用他们的老、庄思想来注解儒家的《论语》、《周易》，对已经失去维系人心作用的两汉经学作了改造，建立起了“以无为本”的哲学本体论，维系儒家的“礼法”、“名教”、“人道”等思想。

玄学所探讨的中心问题尽管仍可归结为天人关系问题，但在形式上，它已经摆脱了两汉经学章句笺注的繁琐破碎；在内容上，则抛弃了经学思潮的“天人感应”的粗俗的目的论之论证。玄学家在多方面论证了道家的“自然”与儒家的“名教”二者是一致的，他们一改汉代“儒道互黜”的思想格局，主张“祖述老庄”，调和儒道。玄学所提出的或着重关注的有无、本末、体用、言意、一多、动静、梦觉、本迹、自然与名教等一系列具有思辨性质的概念范畴都是道家所具备重视，而原始儒学和两汉经学所不具备或不重视的，玄学的出现大大推动了中国哲学的发展。

郎擎霄《庄子学案》概述说：当时达官名士，多宗老庄如王弼、何晏、山涛、阮籍、嵇康、向秀、郭象，王济、王衍、卢谌、庾数、庾亮、桓石秀、司马彪、崔馔、李颐，宋戴顺、李叔乏、祖冲之、徐白珍，梁江轿、伏曼客、掼埸、严植之、刘昭、庾曼倩，周弘正、徐陵、全缓、张讥、陆瑜，程骏、邱晏，杜弼其最著者也。这是一个不小的名单，但并非全部。社会各阶层习《庄》之风蔚为大观，按吕思勉先生的说法，此风一直到隋才慢慢停息。“帝王、贵戚、大臣、武夫、儒生、文人、艺士、妇女无不能之。余风又流衍于北。入隋乃息。”

玄学至东晋后不减反增更是风行，王弼《周易注》在南朝立于学官，南朝宋齐两代的官方四学都包括玄学，梁、陈两代又盛行讲论“三玄”之风，故而东晋南朝都应当是玄学的流行期。关于唐代的学术，过去人们都说是兼行儒释道三教。现在看来，唐朝的官方学术与民间学术应有不同，官方学术包括经学，经学即五经及《论语》、《孝经》之学，其中《周易》用王弼注，《论语》用何晏的《集解》，这完全是玄学中《易》学的延续。通常意义上说，一个时代思潮在宏盛过后便会日渐式微，即使留些余绪，也不过气若游丝。而玄学思潮经历几百年的绵延，入唐后非但没有衰退，反而取得新一轮发展的恢弘气势。

演变

东汉末年至两晋，是两百多年的乱世，随着东汉大一统王朝的分崩离析，统治思想界近四百年的儒家之学也开始失去了魅力，士大夫对两汉经学的繁琐学风、谶纬神学的怪诞浅薄，以及三纲五常的陈词滥调普遍感到厌倦，于是转而寻找新的"安身立命"之地，醉心于形而上的哲学论辩。这种论辩犹如后代的沙龙，风雅名士（以嵇康、阮籍为代表赫赫有名的"竹林七贤"恰是魏晋风度的化身），聚在一起，谈论玄道，当时人称之为"清谈"或"玄谈"。

据清代学者赵翼《二十二史剳记》称，清谈之风始于魏齐王曹芳正始年间，何晏、王弼可以说是创始人，他们都是当时贵族名士，影响所及，便成一代风气。《晋书》上所谓"正始之音"也正是指整个魏晋时期玄谈风气。

何晏、王弼主张"贵无论"，说"天地万物皆以无为本"（《晋书·王衍传》），又提出"名教"出于"自然"说。其后阮籍、嵇康主张"越名教任自然"（《与山巨源绝交书》）。嵇康并"以六经为芜秽，以仁义为臭腐"（《难自然好学论》），"非汤武而薄周孔"（此句也是出自《与山巨源绝交书》，此篇文采斐然权不谈，一般来说可以算是嵇康的宣言书，甚至是当时魏晋二三子的宣言书，但窃以为，依当时历史情势来看，嵇康其意并非真的"越名教任自然，非汤武而薄周孔"，而是作文明志而已，说地明白点，便是让那司马家知道自己的心思，而事实上显然不是真的坚决"越名教任自然，非汤武而薄周孔"，这在嵇康其它文章中可知一斑）。

其后完成于郭象，其作《庄子注》，此书一出，玄学大畅，"儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉"（《晋书·郭象传》）。

从嵇康、阮籍、张湛、韩伯、陶渊明、袁宏等玄学家的思想可以看出，如果说，魏晋玄学是精致的形而上的哲理玄思，则当时的养生可谓是实践中的操作，这二者，构成了互为表里的关系。对此，汤用彤早已指出：“中华方术与玄学既俱本乎道家自然之说。汉魏之际，清谈之风大盛。牟宗三先生也说过：“道家工夫自心上作，而在性上收获。无论是‘不离于宗’之天人，或不离于精不离于真之至人、神人，皆是从心上作致虚守静之工夫。从此作虚静浑化之玄冥工夫，始至天人、至人、神人之境，而养生之义亦摄于其中矣。”这一论断甚为精透。

道家本体的实体性、实在性，透过养生、长生说即可转化为神仙术。他又说：“通过修炼之工夫而至长生，成仙，则是顺道家而来之道教，已发于第二义。当然第二义亦必通于第一义。”他认为：“原始道家并不自此第二义上着眼，嵇康之《养生论》却正是自此第二义上着眼，而向、郭之注庄，却是自第一义上着眼。”东晋时期，佛学蓬勃发展起来，玄学与佛学互相影响，佛学者谈玄，玄学者论佛，成为一时风尚。言其合流，固是当时学术发展之大趋势。东晋以后，玄学与佛学逐渐合流，并被佛学所取代。

在魏晋时代，老庄的玄学特盛，因玄学与般若学相近，当时僧人也高谈玄学。佛教到东晋时，其势大盛，西域大师接踵而来，中国寺僧，渐具规模。般若之学大行，谈玄说妙。最可称道者为罗什之东来，法显之西行，道安之领袖群伦，罗什之大开译业。什之门下十哲四圣，皆当时精研老庄的第一流学者。时北方世乱，道安高足慧远隐居匡庐，研究般若，毗昙，提倡弥陀净土，一时名贤大集，成为江南佛法之重镇。后有真谛之译唯识诸论，罗什法显等又译十诵、五分、四分等律。

诸宗经论于是大备。僧肇是东晋时期的著名佛学家，他以"即体即用"的理论贡献，在中国哲学和佛学史上占有极重要地位。由于其出入于佛玄之间的思想特色，学界历来对其佛学玄学化问题评判不一。通过对其最重要的代表作《不真空论》的解读分析，可以看出由于僧肇佛学与魏晋玄学有不同的理路、不同的理论建构和不同的境界追求，从而使两者有内容实质上的区别，而"即体即用"的中道空观是僧肇佛学虽运用了玄学但没有玄学化的根本原因。

总的来说，玄学是当时一批知识精英跳出传统的思维方式（修齐治平），对宇宙、社会、人生所作的哲学反思，以在正统的儒家信仰发生严重危机后，为士大夫重新寻找精神家园。南北朝时期佛教才逐步独立，至隋唐方高度发展并形成各种宗派。佛教般若思想大约是两晋之际传入中国的一种思潮，佛教徒借玄学的概念、命题来阐发自己的思想，以便使这种思想更容易更迅速地进入上层统治阶级和士人阶层。玄学内部有许多的派别，如贵无派、崇有派、独化派等等，这些派别的影响使佛教内部发生分化，东晋时期，佛教内部因对般若思想理解不同而出现了所谓“六家七宗”的争论。

仅就《高僧传》中的僧人就有支遁、道安、僧肇、佛图澄等64位名僧都有极高的玄学水平。从中不难看出东晋南北朝玄佛合流的盛况。东晋时，玄学家虽然精通佛教，却不在注老庄列中运用佛教理论。南北朝道教也开始大量吸收老庄玄学理论构建神学。玄学衰落后分别被般若、理学、禅宗所继承。

实际上，玄学的出现是对僵化了的经学的一次修正，即以自然之生机，变教条为适时。不仅如此，玄学还扩展了儒学的本体论内容，增进了儒学的思辨性，为儒学的进一步发展提供了资粮，但它没有脱离儒学的范围，还是儒家的玄学。朱熹的哲学集前人思想之大成，一方面充分反映出中国人本主义的特色，同时又融入佛家的思想。朱熹思想里的自然主义是被玄学所加工改造过的，是和纲常伦理结合起来的天人合一的自然主义，所以黑格尔把这样子的儒家称为“自然宗教”。二千多年来，儒学就是通过诸如此类的不断修正和补充，来应付各种冲击，从而始终占据着中国社会思想的主导地位，犹如老树之时时发出新芽而常青，直至今天。

词目解释

拼音：xuán xué

1.指佛学。宋契嵩《坛经赞》：“论者谓之玄学，不亦详乎！天下谓之宗门，不亦宜乎！”

2.指魏晋时期以老庄思想为主的一种儒家哲学思潮。《晋书·陆云传》：“﹝云﹞至一家，便寄宿，见一年少，美风姿，共谈《老子》：辞致深远……云本无玄学，自此谈《老》殊进。”《北齐书·羊烈传》：“﹝烈﹞能言名理，以玄学知名。”金元好问《通真子墓碣铭》：“居玄都垂十稔，虽日课校讐，其参玄学、受章句，自远方至者，源源不绝。”

产生原因

魏晋名士东汉末年﹐统治集团分裂﹐社会危机日益尖锐。在意识形态上居于支配地位的儒家思想开始动摇﹐今文经学和谶纬内容空虚荒诞﹐丝毫无助于社会政治问题的解决，于是古文经学代之而起。同时由于选举名实不符，欺世盗名、贿赂公行的现象比比皆是，名教理论开始破产。到了党锢之祸发生，传统的价值体系开始崩溃。

此后汉朝士人，以尽忠于皇帝，尽忠于朝廷为理想品格。士人忠于社稷的心态，是非常普遍而真实的。那时的士人，在感情上“与大一统政权是一体的，有一种亲近感”，以维护、巩固这个政权为自己的职责，为之献谋，为之筹划，为之辛劳，也为之忧虑。当时的官员，有“循吏”之谓。循吏对中央政权耿耿忠心，敢于上书进谏，且出于真心。汉哀帝宠幸男宠董贤，王嘉上书极谏，惹怒哀帝，而被治罪。当狱卒凌辱他的时候，他喟然叹息，他说自己罪当死：“贤，故丞相孔光，故大司空何武，不能进；恶，高安侯董贤父子，佞邪乱朝，而不能退”。而对于地方治理，则竭忠尽智，立足于“以礼义化民”。

光武时的桂阳太守卫飒，整治桂阳郡，“修庠序之教，设婚姻之礼。期年间，邦俗从化”。循吏之行善政，意不在为私；附和上级，以求得上级的赏识，是为私，于己之士途诚然有益，而循吏之着眼点，则在为国为君，“受君之重位，牧天之所爱”，不敢窃天官以私己。

在这一历史时期的士人，由于受到儒家正统思想哺育而成长，君臣之义是他们立身的基本准则。外戚宦官“窃取朝政，临逼主上。淆乱君臣之义”，使得士人痛心疾首，无比愤慨。士人争相进谏，上书陈词，然而他们的命运都是悲惨的：乐恢上书要求抑制窦宪权柄，以改变君臣失序的状况，然而不仅没有为皇帝所接受，甚至最后被窦宪指使州郡官吏胁迫服药自杀。安帝时宦官专权，杨震数次上疏，未能奏效，后被遣归乡里，在半路饮鸩自杀。

杨震在当时是一代名儒，他的死引起了很大震动：“道路皆为陨涕”。这种情况愈演愈烈，对于士人心理来说，无疑是极大地挫伤。他们反对宦官外戚，本意是维护朝纲，完全是忠于皇权，一心一意维护儒家道统和大一统的朝廷，但这个他们一心维护的政权，已经完全腐败，所以他们得到的只能是一次次的失望。

此后，“自然”﹑“无为”的老庄思想开始抬头，人们开始崇尚贵生、避世。黄老思想也开始兴起，如王充的《论衡》便公开反对神学的目的论，名法思想开始产生影响。

而士族社会对个性自由与封建秩序的双重需求，以及由此产生的冲突，表现为魏晋精神世界中“名教与自然”的学术主题。建安时期，曹氏为首的建安名士们思想极为混杂，他们有反儒家传统的精神，推崇黄老的“因循”原则，校练名理，同时又受老庄思想影响，崇尚放达。而产生于建安游宴的魏晋清谈更是玄学产生的摇篮。魏晋清谈有两个基本要素，一是求理，二是娱乐，而平等原则贯穿其中。当时清谈的论题主要有圣人问题、德治与法治、人才标准、君父先后等，破除了天命论，认为人事为本，天道为末，君主无为而无不为。这些都对魏晋玄学思想产生了直接的影响。

作为儒学根本的《周易》之学﹐此时由于拘执于象数十筮﹐义理隐晦﹐产生了对易学重新探讨的需要。在这种社会政治﹑学术思想发展的背景下﹐出现了魏晋时期的玄学思潮。玄学的名称最早见于《晋书·陆云传》﹐谓“云(陆云)本无玄学﹐自此谈老殊进。”魏晋之际﹐玄学一词并未广泛流行﹐其含义是指立言与行事两个方面﹐并多以立言玄妙﹐行事雅远为玄远旷达。

“玄远”﹐指远离具体事物﹐专门讨论“超言绝象”的本体论问题。因此﹐浮虚﹑玄虚﹑玄远之学可通称之为玄学。玄学家又大多是当时的名士。他们以出身门第﹑容貌仪止和虚无玄远的“清谈”相标榜﹐成为一时风气﹐即所谓“玄风”。大部分玄学家主张毁弃礼法﹐但少数依然维护着封建的伦理观念。

基本特点

①以“三玄”为主要研究对象，并以《老子》、《庄子》注解《易经》。

②以辩证“有无”问题为中心。以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础；崇有论者裴頠、杨泉等则认为有是自生的，自生之物以有为体。

③以探究世界本体为其哲学的基本内容。贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想；郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。

研学范畴

玄学就其哲学范畴来讲，可称其为形而上学，“形而上”简单来说即是抽象出来的意思，玄学也便是对一些抽象内容以生动的方式方法进行解说和发展。而就其盛行时代玄学亦可称其为魏晋玄学。玄学产生于魏晋盛行于隋唐，这和当时的社会有着密切的联系。魏晋说白了就是三国演义那段时间，天下大乱，所以文化上比较繁荣。一般天下大乱时思想百家争鸣。有一句话可以概括玄学的特色：隋唐精神，魏晋风骨。这两方面原因加在一起，注定玄学，既带有深奥的一面同时也有着满足精神慰藉心灵的作用，同时对中华文化产生了深远影响，是中国先秦之后又一次思想碰撞融合。

发展阶段

玄学的发展经历了不同阶段。按照东晋史家袁宏的划分，夏侯玄、何晏、王弼为正始名士；竹林七贤阮籍、嵇康、山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戎为竹林名士；裴頠、王衍、庾敳、王承、阮修、卫玠、谢鲲为中朝（即西晋，往往特指元康年间）名士，将玄学划分为三个阶段。当代学者基本上承认这一划法，但认为西晋玄学的代表人物应是裴頠和郭象，并提出东晋也自成一个阶段。

正始

正始玄学（约240～249年）以王弼、何晏为代表，为玄学发展的第一阶段，由汉末才性问题的讨论演进到玄学本体论的范围。尤以王弼对中国哲学的影响最大。正始名士形成于魏明帝太和时期，被称之为“四聪八达”，主要人物有何晏、夏侯玄、诸葛诞、荀粲、裴徽等，曹芳登基第二年，改年号为正始（公元240－249年），“四聪八达”分子纷纷掌权，史称“正始名士”，影响了年轻一代的思想。之后又有王弼、钟会等少年思想家总结并升华了早期正式名士的思想成果，奠定了早期玄学的理论基础。

何晏、王弼等祖述老庄，用道家思想解释儒家的《周易》。时人注重《老子》、《庄子》和《周易》，称为“三玄”，是魏晋玄学家最喜谈论的著作。

《周易》、《老子》，著《论语释疑》，皆以道家思想解释儒家经典，企图齐一儒道，调和自然与名教的矛盾。王、何等玄学家承袭东汉清议的风气，就一些哲学问题问难析理，反复辩论，称为“清谈”，这是玄学发展的独特方式。

竹林

竹林玄学（约255～262年）以嵇康、阮籍为代表，为玄学发展的第二阶段。在哲学上嵇、阮与向秀利用了王弼体系的内在矛盾分别发展了王弼“崇本息末”与“崇本举末”的思想，使正始时期的玄学向两个方面发展。

嵇康、阮籍作为竹林名士，主要活动时期应在司马氏当政时期，嵇、阮崇尚自然，认为“自然”乃是宇宙本来的状态，是一个有规律的和谐的统一整体，其中没有任何矛盾冲突。而人类社会又是自然的一部分，也本应是一个无利害冲突的和谐整体。他们认为名教破坏了这种和谐状态，因此主张“越名教而任自然”，“非汤武而薄周孔”。

对司马氏集团以名教掩饰政治上的腐败极为不满，否认自然与名教一致。向秀与嵇、阮相反，认为自然与名教不相矛盾，用“称情”、“得性”解释“自然”，提出“有生则有情，称情则自然”的主张，认为人的欲望与自然“不得相外”。在有无关系上承认有一个“不生不死”的生物之本作为万有生生化化的根据，但引进了“自生”、“自化”的概念，成为玄学发展中从王弼的贵无向裴頠、郭象的崇有过渡的中间环节。

太康十年（公元290年），晋惠帝即位。元康元年，皇后贾南风掌权，而后出现了9年的和平年代，即元康时代。元康年间，随着西晋开国元勋自然生命的结束，西晋前期的礼法派已不复存在，礼法派的子弟开始了玄学化过程，与玄学家族的后代融为一体，于西晋元康时期走上了历史舞台，史称“元康名士”。元康名士分为两代，一为中年稳健派，以王衍、乐广、裴楷为代表；一为“元康放达派”，以王澄、阮瞻、庾顗、谢鲲等“八达”为代表。

西晋

西晋玄学（约263～316年）以裴頠、郭象为代表，构成玄学发展的第三阶段。这一时期，玄学仍朝两个方向发展：一是嵇、阮“越名教而任自然”的思想由贵无派发展到极端，使当时一些名士如阮瞻、王澄、谢鲲等人，继承嵇、阮思想中颓废的一面，嗜酒极欲，追求表面形迹上的放达。这种放浪形骸的拙劣模仿完全窒息了玄学贵无派在思想上的创造力，使它走向没落。

东晋

东晋玄学（约317～420年）以张湛、韩伯、陶渊明、袁宏为代表，为玄学发展的第四个阶段。这时司马氏政权南迁，社会矛盾尖锐复杂，齐生死、解脱逍遥的问题便成为玄学的中心内容。

南朝

东晋以后，玄学不退反进，士人多习玄理，热衷于玄谈。南朝王、谢、陈郡袁氏、汝南周氏、吴郡张氏等名族子弟多有较高玄学修养，擅长谈玄，何尚之称王氏子弟王球“正始玄风尚在”；《宋书》称谢庄“有口辩”；《南史》称袁氏豹、粲等“好学博闻，善谈雅俗”，汝南周顾及其子舍等“善老易”、“尤精义理：’、“名为口辩”，吴郡张镜及其子侄充、卷、绪等“尤明老、易，能清言”。

南朝历代宗室诸王也多有喜玄学清谈者，史载宋武、文帝诸子，齐高、武帝诸子，梁简文诸子，大多好谈玄理。在宋齐，玄学更被立为国子学“四学(科)”之一，并居“四学”之首；而在梁朝，武帝亲讲《老子》。特别重要的是，在东晋南北朝，玄学成为许多士人的生活方式。

北朝

在北朝，河西地区、以邺为中心的河北地区、以长安为中心的关中地区，玄学思潮连绵不断且以广泛的影响发展。

北朝学者多玄礼兼修，说经时，常引用《老子》及其河上公注，明显地受到道家思想的影响，可以看出儒道一致思想。除了《老子》一书以外，亦摄取纬书思想。如河西凉州地区，汜腾、索袭、宋纤、郭璃、祈嘉等学者开始时仍如其先辈多治神仙谶纬之学、礼制典章之学、阴阳律历之学等汉学。

如索袭，“游思于阴阳之术，著天文地理使余篇，多有启发”；(《晋书》卷94隐逸《索袭传》)索统，“少游京师，受业太学，博览经籍，遂为通儒。明阴阳天文，善术数占候”(《晋书》卷95艺术《索统传》)。郭瘩《晋书》卷九十五《艺术·郭磨传》说他“少明式《易》仕郡主薄。张天赐末年，苻氏每有西伐之问，太守赵凝使磨筮之……”。均治阴阳术数。

而宋纤，《晋书》卷九十四《隐逸·宋纤传》称他“明究经纬，弟子受业三千”，他讲经纬，也是汉学。郭踽，《晋书》卷九十四《隐逸·郭璃传》载他：“……作《春秋墨说》、《孝经错纬》，弟子著录千余人”；祈嘉，《晋书》卷九十四《隐逸·祈嘉传》称他：“性和裕，教授不倦，依《孝经》作《二九神经》。”二人也均治经纬章句之学。

而且这些学者多以玄礼兼修立身，如郭踽，《晋书》其传称他“少有超俗之操，东游张掖，师事郭荷，尽传其业。……荷卒，踽为父生之，师成之，君爵之，而五服之制，师不重服，盖圣人谦也，遂服斩衰，庐墓三年”；而汜腾曾“举孝廉”，索袭也被“举孝廉、贤良方正”。

当时名士们都钟情于隐逸。索袭，《晋书》其传称他“不与当世交通，或独语独笑，或长叹涕泣，或请问不言”，故索袭死后被谥为玄居；宋纤，《晋书》其传说他“少有远操，沈靖不与世交，隐居酒泉南山”，被谥为玄虚；而郭璃“……隐于I艋松谷，凿石而居，服柏实以轻身”，郭璃似乎还行道术。更有隐士风范的是汜腾，《晋书》其传称：“举孝廉，除郎中，属天下兵乱，去官还家。……叹日：生于乱世，贵而能贫，乃可免。散家财五十万，以施宗族，柴门灌园，琴书自适。

张轨征为府司马，腾曰：门一杜，其可开乎!固辞。”能抛弃富贵名利以保身。他们死后被谥为玄居、玄虚这些名号，他们的思想也应有玄学倾向，即使从现存有限的材料，也可从中看出某些痕迹，如宋纤在力拒张祚征他为太子太傅时，上疏日：“臣受生方外，心慕太古，生不喜存，死不悲没……。”

完全是庄子的口气。值得一提的是凉武昭王李嵩，《晋书》其传称他：“少而好学，性沈敏宽和，美气度，通涉经史，尤善文义。及长，颇及武艺，诵《孙》《吴》兵法。”但该传所载李玄盛著的《述志赋》，其开头几句是：“涉至虚以诞驾，乘有舆于本无，禀玄元而陶行，承景灵之冥符。”这里提到“至虚”、“本无”、“玄元”等玄学的用语，这位生于陇西成纪的将军，也染有玄风。

还有北凉主沮渠蒙逊，《十六国春秋辑补》卷九十六《北凉录二》载：“(玄始十四年)九月，堂成，(沮渠蒙逊)遂宴群臣，谈论经传。顾谓郎中刘晒日：仲尼何如人也?晒曰：圣人也。逊目：圣人者，不凝滞于物，而能与世推移。畏于匡，辱于陈，伐树削迹。圣人固若是乎?晒不能对。”说圣人“不凝滞于物，而能与世推移”是《庄子》和玄学的共同说法；讽刺孔子“畏于匡，辱于陈，伐树削迹”见于《庄子·渔父》，沮渠蒙逊通《庄子》，也喜清谈。

北魏许多学者甚至帝王也受魏晋以来的玄学的影响。如程骏，就通玄学，《魏书》卷六十《程骏传》载：“骏少孤贫，居丧以孝称。师事刘瓶，性机敏好学，昼夜无倦。……骏谓晒日：今世名教之儒，成谓老庄其言虚诞，不切实要，弗可以经世，骏意以为不然，老子著抱一之言，庄生申性本之旨，若斯者，可谓至顺矣。

人若乖一则烦伪生，若爽性则冲真丧。晒日：卿年尚稚，言若老成，美哉!……显祖屡引骏与论《易》《老》之义，顾谓群臣日：朕与此人言，意甚开畅。……骏又奏《得一颂》，始于固业，终于无为，十篇。文多不载。…‘得一”，出自《老子》三十九章：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”而《易》《老》正是魏晋玄谈的主要谈资，可见，程骏不仅奉玄学，而且会清谈。而该传所记其遗令中说：“今世既休明，百度循礼，彼非吾志也。”称不拘泥于礼教，程骏还有名士风度。而从中我们也可以看出，北魏显祖也喜清谈。

《魏书·程骏传》载：“太延五年，世祖平凉，迁于京师，为司徒崔浩所知。……显祖屡引骏与论《易》、《老》之义，顾谓群臣曰：‘朕与此人言，意甚开畅。’”可见北魏中期以后，玄学有所传播，河西学者的影响开始显现出来。吕思勉在论及程骏这一作用时说：“是清谈之风，传播河西，又还归洛下也。”（P1385）①正是就此而言的。

献文帝成为第一位崇尚玄学的北魏帝王。②孝文帝颇具学养，《魏书》卷7《高祖纪下》载：“雅好读书，手不释卷。《五经》之义，览之便讲，学不师受，探其精奥。史传百家，无不该涉。善谈《庄》、《老》，尤精释义。”孝文帝“善谈《老》、《庄》”，自然倾心玄学。又东魏孝静帝也研读《庄子》等典籍。

北朝最有名的玄学家是杜弼，《北齐书》卷二十四《杜弼传》称他：“弼性好名理，探味玄宗，自在军旅，带经从役，注老子《道德经》二卷。”又云：“耽好玄理，老而愈笃。又注《庄子》惠施篇、《易．上下系》，名《新注义苑》并行于世。”老、庄、易“三玄’’杜弼都有注释。

《魏书》卷18《太武五王·临淮王谭传附彧传》载：“少与从兄安丰王延明、中山王熙并以宗室博古文学齐名，时人莫能定其优劣。尚书郎范阳卢道将谓吏部清河崔休曰：‘三人才学虽无优劣，然安丰少于造次，中山皂白太多，未若济南风流沉雅。’时人为之语曰：‘三王楚琳琅，未若济南备圆方。’彧姿制闲裕，吐发流靡，琅邪王诵有名人也，见之未尝不心醉忘疲。”河阴之变后，元彧南奔萧梁，萧衍“遣其舍人陈建孙迎接，并观彧为人。建孙还报，称彧风神闲俊。衍亦先闻名，深相器待，见彧于乐游园，因设宴乐”。又载：“彧美风韵，善进止，衣冠之下，雅有容则。博览群书，不为章句。”

任城王元澄，《魏书》卷19《景穆十二王·任城王云传附澄传》载其“少而好学。……萧赜使庾荜来朝，荜见澄音韵遒雅，风仪秀逸，谓主客郎张彝曰：‘往魏任城以武著称，今魏任城乃以文见美也。’”元澄子元顺，“性謇谔，淡于荣利，好饮酒，解鼓琴，能长吟永叹，托咏虚室。”河王元怿，“幼而敏惠，美姿貌，高祖爱之。彭城王勰甚器异之，并曰：‘此儿风神外伟，黄中内润，若天假之年，比《二南》矣。’博涉经史，兼综群言，有文才，善谈理，宽仁容裕，喜怒不形于色。”②可见北魏中后期人物气质之变化。

此外，还有自洛阳入关的北魏玄化学者。《周书·儒林·卢光传》载卢光为范阳人，卢辩之弟，“性温谨，博览群书，精于《三礼》，善阴阳，解钟律，又好玄言”，撰有《道德经章句》。但从景裕、景仁的治学道路上可以看到接受南朝学风的迹象”。又《隋书》卷46《张煚传》载其父张羡，河间鄚人，“少好学，多所通涉，……从武帝入关，……周代公卿，类多武将，唯羡以素业自通，甚为当时所重。……撰《老子》、《庄子》义，名曰《道言》，52篇。”张煚好学，有父风。

《隋书》卷51《长孙览传附从子炽传》载：“炽性敏慧，美姿仪，颇涉群书，兼长武艺。建德初，武帝尚道法，尤好玄言，求学兼经史、善于谈论者，为通道馆学士。炽应其选，与英俊并游，通涉弥博。”北周武帝“求学兼经史、善于谈论者，为通道馆学士”，说明其对玄学风尚的包容性明显增强了，“周初粗犷之风，至此亦稍变矣”。以上诸人后多入隋，其学风在隋代有所延续。

隋唐

两晋隋唐的“重玄”思想由西晋末年的玄学家向秀、郭象在其《庄子注》中第一次提出这种思想的“双遣”、“三翻”的典型表述，从而形成以“双遣”、“三翻”为特征的重玄理论，重玄学的宗旨与玄学本是接近的，过去人们都知道李唐奉老子为祖先，尊崇道教，兼行儒佛，呈三教合一之局。而在这种局面的背后，却有一种三玄的框架在支撑着，当时官学中的《周易》用王弼注，《庄子》用郭象注，《老子》先后用河上公、成玄英的注疏和唐玄宗的注疏。

成玄英和唐玄宗都以倡言“重玄”而著称，宗旨与王弼并无实质性的差异，唐朝官方的“易老庄”的系统，魏晋三玄之学的翻版。玄学乃是儒道学说的融合体，重玄学也是如此，被中国学人引以为骄傲的唐代文化，竞与先秦“孔老同源”的情况构成一种意外的前后呼应的关系，这对于希望实现中国文化重构和重建的现代学者来说，不是很值得庆幸吗?"道法自然"是《老子》的重要思想，也是初唐佛道论争中的主要思想论题。随着这一义理论争的深入，道教在回应佛教批判的过程中吸收了部分佛教的思维方式，并对佛教的相关重要概念加以改造利用，从而将"道法自然"的解释提高到"重玄学"的高度，使得其理论思辨水平得到明显提高。

同时，在争辩的过程中，佛教对"道法自然"的解释也随之不断深入，如澄观以"一真法界"来解释"众妙"，宗密以"法界"来解释"从本降迹"和"摄迹还本"等，都说明佛教界也试图以自己的思想来融会贯通老庄思想。通过详细考察初唐佛道二教对"道法自然"的不同理解、争辩的过程，以及这场论争终止于唐玄宗御注《老子疏》的经过，可以说明道教重玄学思想中的佛教因素，以及佛教对道教"道法自然"思想的批判与吸收。

郭象图式较之成玄英图式只省略了一个环节，即“非非有非无”或“非非本非迹”。郭象认为“非有非无”已有“亦有亦无”的意思，成玄英却认为必须经历“非非有非无”的阶段，才能达成“亦有亦无”的结论。成玄英为何定要增设这样一个环节呢?这是由于历史背景不同的缘故。

第一，王弼、郭象虽主张“亦有亦无”、“即体即用”，但东晋士人及南朝学者普遍误解王弼、郭象的初衷，极度地崇尚玄虚，荒废具体的事务，故而重玄学者强调对“非有非无”也要“遣之”，引导士人回到“亦有亦无”的思想道路上来。

第二，在郭象的正反合的思路当中加设一环，成为“正反离合”。从“正反合”到“正反离合”，可谓一脉相承，其中的变异较小，前后承继的关联至为明显。郭象的学说已具“重玄”之学的雏形，是唐代重玄学的主要思想来源。

谈到唐代的文化，常可遇到一个难题。人们都说李唐奉老子为祖先，尊道教为三教之首，在崇道的基础上推行三教合一的文化政策。然而我们若是注意一下新旧《唐书》和《唐会要》关于唐代官方学术的记载，却不免困惑，因为唐朝尊崇《老子》、《列子》、《文子》、《庄子》等书，将这些书尊崇为“真经”，与道教的经典系统并不吻合。

当然，《老子》被尊崇是由于皇家的姓氏，而《文子》、《列子》和《庄子》的作者并不具备这样的条件，道教的三洞真经又与先秦子书距离很远，唐室为何定要提升这几部子书的地位呢?现辨明唐代重玄学和魏晋玄学大同小异，就可以明白唐朝的政策除了尊崇道教及儒佛之外，还有崇尚三玄之学这一项。唐代官方的经学以《易》学居首，《易》用王弼注；唐代的道学以《老子》为首，《庄子》次之，《老子》注释依归于重玄之义，《庄子》的郭注则是玄学的代表作。

在这里，“易老庄”仍是最重要的经典系统，“易老庄”的学问兼有玄学和与玄学接近的重玄学，与南朝的“三玄”之学实际上很相似。这就是说，玄学的历史较之以往学人的估计更为长久，这段历史不但应当包括南朝时期，还应包括中国人引为骄傲的繁荣的唐代。

唐朝官方的基本思想，大致上介于玄学与重玄学之间，可用三玄之学一词来涵盖。唐朝官方之兼行三教，并不是用道教的仙学来充当核心思想，而是用玄学或重玄学的哲理及政治理论来充当灵魂。三教合一的文化层次是在表面的，更深层次的文化融合乃是玄学或重玄学的儒道合一。在战国以前，儒道本是同源而生，在东汉以后融合于玄学的旗帜下，在唐代又促成更大规模的三教融合，使中国文化进到历史上的繁荣的顶点。对这辉煌的思想史，我们是不能不予高度的评价，也不能不继续深入研究的。

影响与评价

中国哲学发展到魏晋时期可以说进入了一个新的阶段。魏晋玄学是一种思辨性很强的哲学，它比较注重抽象理论的探讨，而抽想理论则需要通过一系列哲学概念以及这些概念间的逻辑关系表现出来。因此魏晋玄学使中国哲学的概念以及这些概念间的关系的探讨大大发展起来，尽管许多概念在以前的思想中也使用过，但魏晋玄学家却给了他们以新的意义。此外在命题、理论及其方法上魏晋玄学也有了极大发展。

学术疑问

1、以洛阳为中心，在何晏周围聚集的士人。王弼、钟会、荀融。

2、以夏侯玄为中心的名士。

3、正始中期以后出现的竹林名士。

4、东晋玄学张湛、韩伯、陶渊明、袁宏

玄学的理论问题？

1、圣人有情无情问题——何晏

2、本末有无的问题——王弼

3、声无哀乐的问题——嵇康

4、公私问题——嵇康

5、养生问题——嵇康

6、本迹问题——郭象

7、才性问题——钟会

8、火不热问题——嵇康

9、指不至问题——嵇康

10、一多问题——王弼

11、时变问题——王弼

12、动静问题——王弼