母系社会又称母系氏族制社会。氏族社会的早、中期为母系氏族，即建立在母系血缘关系上的社会组织，是按母系计算世系血统和继承财产的氏族制度，是氏族社会的第一阶段。在母系氏族制前期，人类体质上的原始性基本消失，被称作“新人”，属于考古学上的旧石器时代的晚期。

历史

定义

母系社会是按母系计算世系血统和继承财产的氏族制度，是氏族社会的第一阶段。在母系氏族制后期，也就是新石器早期，这一阶段的打制工具有较大改进，并发明了弓箭。其生产部门主要是采集和狩猎。人们学会缝制兽皮衣服，产生了原始的审美观念和宗教。同时，出现了族外婚，形成以一个老祖母为核心的氏族制。由于女子在采集生产中的重要地位，因此便决定了以女性为中心的母系氏族制。

在母系氏族制形成时是禁止内婚的，氏族成员进行族外群婚。因为实行族外婚制，子女跟随母亲，因此是无父无夫的国度。在生活时代有限的原始社会下，氏族是人们赖以生存的基础，血缘关系是维系氏族成员的纽带，互相保护，并按性别和年龄进行分工。青壮年男子担任狩猎、捕鱼和防御野兽等任务；女性担任采集食物、烧烤食品、缝制衣服，养育老幼等繁重任务；老人和小孩从事辅助性的劳动。

从简单的分工中，不难看出，女子从事的职责比男子从事的狩猎有比较稳定的性质，是可靠的生活来源，具有重要的意义。她们是氏族组织中的重要成员，她们的活动是为了氏族集体的利益，具有重要的社会意义，对维系氏族的生存和繁衍都起着极为重要的作用，因此，妇女在氏族公社里占有重要的地位，普遍受到重视。

世界各地的母系氏族公社的典型形态，在成文史出现之前已大部消逝，但其残馀在阶级社会中尚存。在近现代部落民族中，只有少数处于母系氏族阶段，如北美印第安人的易洛魁部落。在母系氏族阶段，妇女从事采集和原始农业，制备日常衣食并主持家务，在社会经济生活中起有重要作用。女男群婚尔后是对偶婚，妻夫各居自己母亲家里，或是夫居妻家，结合不稳定。氏族中设有议事会，是氏族的最高权力机构，决定一切重大事务，选举产生氏族长。氏族中的全体成年人都可参加议事会。担任族长的一般是年长的妇女。

遗址

在中国，母系社会繁荣时期的文化遗存遍布南北各地，主要代表有裴李岗文化、磁山文化、仰韶文化、河姆渡文化、马家窑文化、屈家岭文化及细石器文化等等。母系氏族社会进入发展时期。中石器时代是旧石器时代向新石器时代的过渡阶段。迄今为止，有关中石器时代的考古资料还比较缺乏。新石器时代，人类在打制石器的基础上摸索出磨制石器的新技术，又发明了原始农业、畜牧业、制陶业和纺织业，皮革加工和缝纫技术也有进步，原始手工业及副业出现等等。

人类除利用天然洞穴居住之外，又开始营建房舍。在河谷台地水源便利之处，逐渐形成村落。人们开始了定居的生活。原始审美和宗教观念继续发展，并产生了最早的文字符号。

现已发现的旧石器时代中期主要人类化石和文化遗存有：陕西大荔人、山西襄汾丁村人、山西阳高许家窑人、广东曲江马坝人、贵州桐梓人、湖北长阳人、北京周口店新洞人，以及辽宁喀左鸽子洞等文化遗存。

旧石器时代晚期重要的人类化石和文化遗存有：山西朔县峙峪人、北京周口店山顶洞人、辽宁建平人、广西柳江人，以及宁夏灵武水洞沟、河南安阳小南海、河北阳原虎头梁等文化遗存。

时代

大约在四、五万年前，当由古人进化为新人时，中国原始社会就进入了母系氏族社会，在考古学上属于旧石器时代晚期。到距今大约一万年左右时，在考古学上属于中石器时代或属于新石器时代初期，母系氏族公社向前迈进了一步，到了距现在大约六七千年时，达到了繁荣时期。

沿革

母系氏族以母系血缘维系的，并且由母系关系传递，即由祖母传给母亲，由母亲传给女儿，由女儿传给孙女，依此类推，永不间断。在云南永宁纳西族还保留着有女儿不算断根，但是只生儿子则是断根，必须过继女孩为继承人。在仰韶文化的遗存中曾发现一些子女随着母亲埋葬的现象，是母子关系无比亲密的反映。

第一个氏族成员，不管其性别如何，她或他都属于母亲所在的氏族，而不属于她或他父亲的氏族。父亲是氏族以外的人。当时人们信仰氏族与某种动物、植物或无生物有一定的血缘关系；人们就把该物视为自己的祖先，这就是图腾。古代有些姓氏来源于图腾，并从女字。如简狄吞玄鸟之卵而生契（商朝祖先），今天仍有人称鸡卵为“鸡子”，商人以子为姓。姜嫄履巨人迹而生周朝祖先弃，周人以姬（迹）为姓。秦人祖先女修吞玄鸟之卵而生大业，为嬴氏。这是他们的母系与某种图腾的结合而生人类的见证，是其无父无夫的反映。古老的姓氏中，如姜、姚、妫、姞、安、晏、娄、嫪、妘等，多从女字旁，而姓本身是由女、生组成，这是姓氏从女，世系按母系血缘计算的反映。妇女在生产起重要作用。

在原始的生产分工中，男子从事渔猎活动，妇女从事采集活动，采集活动比渔猎活动的收获稳定，供氏族成员糊口度日。妇女在长期的采集活动中，发现了植物生长成熟的条件，经过反复实践，反复认识，对作物生长的规律有了认识，终于由妇女发现了农业，在北方从狗尾草中培养出了谷子，在南方从野生稻中培植成了稻子，时间在六七千年前，形成了刀耕火种的锄耕农业，因农业的发展，可以挤出一些粮食喂养动物，逐渐驯养出了狗、马、牛、羊、鸡、猪等牲畜，出现了畜牧业。

同时，出现了制陶业、编织等，这些活动主要由妇女从事工作，而男子还在很大程度上保留在渔猎生产中，参加农业、畜牧业活动不多。农业、畜牧业，再加上古老的采集活动，就使妇女成为生活资料的主要寻求者和加工者。同时，妇女还是管理住所、保护火种、抚育子女、从事制陶、纺织和缝纫等工作的承担者，这些活动与男子的渔猎生产活动比较起来，既稳定又重要，领域也宽广，从而奠定了妇女在整个社会经济活动中起着主导作用。这是尊重女性和母系氏族社会的基础。后来，妇女沦为奴隶般的地步，正是因为丧失了这种重要的经济基础。

特征

继承权

母系氏族社会，生产资料归集体所有，集体劳动，共同使用劳动产品。无论是陶瓷，还是仓库，这都是公共的，氏族成员死后，随葬品也差别不大。财产由集体继承，如永宁纳西族，祖母死后，氏族的财产如故，仍是母系氏族的财务，实际上是其子女集体继承。到于她个人的衣物和装饰品，有些用于随葬，有些归其女儿使用；舅舅的衣饰由外甥继承，女男在财务上是平等的，都有继承权。

但是，男子的财产不能，也不可能传给他的子女，因为后者是外氏族的成员。继承制有两个特点：一是集体性，由于财产为氏族所有，也由氏族集体继承，任何人都无权私自支配或者单独继承。二是按母系传递，即由祖母传给母系，母系传给女儿，氏族的男性成员的子女无继承权。

氏族制度

氏族是一个社会细胞，她们生产在一起，也居住在一起。其房屋虽与经济类型、定居程度、生活习惯和宗教信仰有关，形式多种多样，但都适合氏族的共同需要，而且有足够数量的房间供婚龄妇女接待外氏族的男配偶使用。同氏族的人按性别分开居住。不仅一个氏族的人，生前住在一起，死后也不分离，成员实行合葬，所以在当时流行氏族公共墓地，而且多合葬墓，实行同性合葬，这是共同居住在葬俗上的反映。

社会管理

由于女性在社会生产中居于主导地位，世系按母系血缘计算，就决定了母系氏族以年长的妇女为氏族长。她是由全体氏族成员选举的，如果不称职，全体成员有权罢免。氏族长负责领导生产，管理生活和对外联络。当氏族分裂为母系亲族时，又出现了亲族长。氏族长虽然管理一切，但没有特权，也不能包办代替，充分尊重其他氏族成员的意见，遇到重大事件，如吸收养女，进行血缘复仇、决定生产计划，她要召开有关会议来决定。风俗习惯是调解氏族关系的准则。

社会分工

母系氏族制社会，氏族是人们赖以生存的基础，血缘关系是维系氏族成员的纽带，以人人平等，互相保护，性别和年龄进行分工。

母系氏族社会总体的分工为：青壮年男子担任狩猎、捕鱼和防御野兽等任务，妇女担任采集食物、烧烤食品、缝制衣服，养育老幼等繁重任务，老人和小孩从事辅助性的劳动。

但母系社会女人的生产量远高于男人，史前男人开始只能寻找动物的死尸，经常空手而归。后来有才学会狩猎。但常会极大的伤亡。女人采集80%的食物，主要是动植物（包括爬虫类、鸟类、昆虫类等）。基本上是女人养活全族的时代，男人最大的工作是保护部落。

母系社会的时候，生存并不算是大问题，主要是女性要面对生育，而生育往往带来死亡，许多母亲就是在难产中死亡。母系社会的时候，如果没有遇到天灾，粮食供应基本不是问题，男人狩猎提供大约1/3的食物。女性采集提供大约2/3的食物。狩猎也不是男人才会的工作，没生育和带孩子的女人也会去狩猎。时至今日，妇女在家庭乃至整个国家提供食物保证方面仍然发挥着决定性的作用。这一点是1996年11月在罗马召开的“世界粮食首脑会议”上，发布的一份题为《妇女喂养着世界》的公告中指出的。在原始时代，特别在石器时代更可看出妇女在喂养整个人类的重要性和决定性作用了。在石器时代社会基本上是靠史前女人喂养的。

从人类学上来看，直到现代一万年前人类都生活在母系氏族中，人类区别于其它动物的最大特点就是社会性和交流性，以及对幼儿和儿童的充分抚育和教育。正是这一点导致了人类逐渐变得聪明并在生存斗争中战胜了其它单打独斗，弱肉强食的动物。而人类的这一进化是由人类女性主导完成的。原始部落中母亲，姨妈，外祖母共同承担养育婴儿的任务。女性承担了人际交流，语言，原始宗教信仰的核心成分，和日常劳动的重要部分。在人类社会结构中，稳定的对偶制制早以出 现，人类为此产生了进化特征，如排卵期隐匿。在较为稳定的母系环境中，人类发展出了不亚于今天的脑容量，复杂语言，精密手工，和基本的文化与信仰。

现状

非洲

母系社会是一种原始的社会制度。在漫长的原始时期，大多数民族都经历了若干万年的母系氏族的历史。直到今天，世界上还有一些民族尚未完全摆脱母系社会的影响。

在当今的非洲，“中央班图”各族的分布地区，是保留母系制色彩最浓厚的地方。大致包括扎伊尔南部、赞比亚中北部、安哥拉北部、坦桑尼亚南部、马拉维和莫桑比克北部，主要有刚果人、隆达人、姆巴拉人、以列列人、卢查齐人、马拉维人和马孔德人等民族。

在这些民族的社会中，至今仍按母系继承财产和溯源续谱，妻夫婚后住在舅父家，并存在着松散的母系胞族。如隆达人的孩子出生后，在父亲家只住5年或6年，就必须迁居到舅父家；刚果人的孩子长到10岁或12岁才移居舅父家；而其他民族中，则在父亲去世后或自己成亲后才迁居舅父家。

这些民族，大多盛行服役婚，即男方要为女方家庭干活一年或数年。一个男子在岳父家服役期满后，便可以带着妻子迁回自己父亲家，也可以迁回自己舅父家，或在母亲一方的村落里自立门户。他们多迁回舅父家，因为大多数时间是在舅父身边，由舅父养大，一般与生身父亲感情比较淡薄。

另外，在非洲加纳和科特迪瓦南部沿海一带，即阿肯人和拉贡部落分布区，也保留着浓厚的母系制色彩。在他们传统社会中，每个地方首领都得有一名女性辅佐人，称作首领的“母亲”。在司法方面，她比首领更有权威。在阿散蒂和芳蒂土王身边，太后是最有影响的人，她的权力不亚于中国清朝时期垂帘听政的慈禧。

除这两大地区外，非洲还有不少民族也不同程度地保存着母系制的残馀，处在向父系制过渡的不同阶段。

亚洲

亚洲现今仍存有不少母系区域，以下介绍知名度较高的几个：

阿美族

在中国台湾立雾溪以南的东台纵谷和东海岸平原一带，生活着一个独特的少数民族一一阿美族（古称“阿眉族”），是高山族中人口最多的一个族群，有13万多人，她们正是处于母系社会的一个独特族群。

阿美族妇女往往是家庭中最重要的人物，在亲族社会中占绝对优势地位。家中重大决定均由母亲做出，家中土地和财产均由女性去继承。结婚时采取招赘方式，男子始终处于从属地位，即男的到府嫁给女的。

从生儿育女来说，阿美族妇女如果头一胎生下女孩，家人会杀猪、杀牛来庆祝，母亲在家中的地位也大为提升；如果头一胎是男的，恐怕母亲还要多加把劲努力生产。生女生男待遇不一样这件事，也反映在阿美族的婚姻上，由阿美族人的部落中入赘的情况就可以看出，夫以妻贵的现象相当明显。

四川西部

地处喜马拉雅横断山脉的女王谷，是中国四川西部大小金川等地大渡河上游流域的古代名称。这片地区由冰河和水流侵蚀而成，形成海拔约5000米的高山峡谷。在海拔约200米的峡谷地区，河流被周围陡峭的悬崖所包围。自古以来，人们把墨尔多神山周围纵横千里之地居住的部族称为“嘉莫查瓦绒”，“嘉莫”是指女王，“查瓦绒”是指河谷，合起来即表示女王河谷。这个称呼源于藏语“rGyalmorong”，意为“女王谷”。其女王温热河谷也与大渡河干热河谷的小气候相近；加上史料记载的王都形势：依山傍水、几水交汇，女王居九层的高楼，皆与今天丹巴的情况极为一致。

女王谷的藏族女孩：有古蜀人和夷人的本底血统加之元代蒙古人、清代满族人等强悍族群的混血，使得她们有着健康的体魄和修长的身材，不仅女人貌美如花，男子伟岸挺拔。女王谷里的女孩都身穿百褶裙的：在藏族地区极为罕见。除在靠近纳西族地区的乡城一带因受摩梭人的影响而有穿百褶裙的习俗外，其它藏区的藏族中，均无穿百褶裙的习俗。所以，穿百褶裙的习俗可能是女王的喜好。以后遂成风尚绵延至今。

女性地位较高：女性崇拜、多夫制、无固定性伴的走婚、尚青、居碉楼等文化元素，在雅砻江流域和大渡河流域影响至今。女王谷的风景：把神秘的古老风水学说与浓厚的宗教文化底蕴融为一体，达到了“天人合一”的最佳境界。

西双版纳

有人说：“没有来云南之前，对母系氏族社会的生活只能靠想象。来到云南，你才发现，男权制之前确确实实曾经存在过一个母系氏族社会，一个两性基本平等，但女人更受尊重的社会。”

除了丽江的纳西族，西双版纳也是一个母系氏族社会痕迹明显的地域。她们是直接从原始社会进入社会主义社会的唯一原始居民，她们的风俗还保留着原始社会母系氏族社会的种种痕迹，比如说从妻住，男嫁给女。男子大多数是先在女方家住三年，三年后如果女方愿意，可以带着孩子回到男方家居住。结婚时，女方用种种办法刁难男方，男方随时有婚姻告吹的可能，这些习俗充分显示了从母系氏族社会向父系氏族社会过渡的风俗。

在人类的历史上，母系氏族社会已经有六万多年的历史，而父系氏族社会只有五千年的历史。而在母系氏族社会向父系氏族社会的过渡的近一千年的历史中，女性经历了种种的反抗与不合作，于是有了种种的过渡风俗，比如结婚后十多年都留在母亲身边，比如三年后才回到丈夫家中，比如有了孩子后才去丈夫家中，比如虽然有了名义上的丈夫，但各自仍是自由的，婚姻只是一种形式。人类历史上的性别战争不仅仅是人们现今看到的男女平权，在距今约六千年前，有着更加复杂与曲折的性别较量，最后以女人的历史性失败而告终。但在云南，人们不再熟悉的母系氏族遗风却到处可见，这让人们研究妇女历史的人看到了历史的活化石，人们所说的母系氏族社会的一切并非杜撰，而是真正存在过的，而且是人类更人性化、理想化的时期，是人类两性更平等与互相尊重的时期。

印尼米南加保族

印度尼西亚西苏门答腊省的米南加保族保留了世界上最大的母系社会。 [53]  西苏门答腊省的母系氏族村庄通常由四五个母系氏族组成，家庭成员，无论男女，均从母姓。 在每个氏族，姥姥是一家之主。房子和田地按母系继承，姥姥传给母亲，母亲传给女儿，代代相传。家族下一代中如没有女性，就会过继一个女儿。米南加保族实行从妻居，女方会给新郎一份彩礼。婚后，男女双方保留原姓，所生子女则随母姓。丈夫白天不在妻子家里，而是回到自己家，与其父母及兄弟姐妹在一起，到了傍晚才回到妻子家里，共享晚餐，晚上同住，早上离开。

在社会分工方面，米南加保族女性主要负责料理家务，并制作小工艺品，也参与农活。男性主要从事水稻种植、捕鱼、生产铁器或经商、从政。尽管是母系氏族社会，村长一职通常还是由男性出任。

印度梅加拉亚邦

印度东北部梅加拉亚邦是世界上规模最大的母系社会之一，当地的居民以卡西族、简蒂亚族和伽罗族为主。 [54]  依照当地传统，女儿们有权继承家中的一切财产，儿子不但要外嫁，而且在被嫁出去的时候也没有嫁妆。在所有的姐姐们都分家另过后，照顾年长父母的负担会落在小女儿身上，此时家中财产最大的份额也将归她所有。传统的农耕及手工品制作仍然是梅加拉亚邦邦最重要的家庭产业支柱和收入来源。婚后，男人们同样需要和妇女一样每天下田劳动，但家里的重要决策和财政大权则由女方独揽。

梅加拉亚邦妇女在婚嫁上也掌握主动权。在伽罗族地区，姑娘看中某个小伙后，就可告诉自己的父母，他们找机会将小伙强行抓到女方家，并把姑娘和小伙关在同一个房间。如果小伙表示愿意与她成婚，双方父母就会给他们办理结婚手续，如果小伙拒绝结婚却和姑娘同房，就必须支付价格不菲的赔偿金。

越南占族

越南少数民族占族也依然保留着典型的母系制度。占族母系制度的最显著特征是家族以母系划分，各项礼仪以母亲氏族为准，孩子随母姓。财产分给所有女儿，小女儿跟父母住一起，并获得最多的财产，儿子没有财产继承权。占族婚俗中，母系社会特征较为明显。女方家可主动提亲。女儿到了谈婚论嫁的年纪时，父母将为女儿挑选女婿。说媒、提亲等所有程序都是秘密进行的，他们常请媒人到男方家试探其态度。姑娘有权为自己找丈夫，而新郎要听从新娘的安排，并住在新娘家里。随着现代生活的发展，年轻夫妇已可以单独生活，但仍要遵循女方家的习俗。去世后，占族男性将被安葬在母亲氏族的墓园里。

占族的母系社会特征还体现在日常生活中。占族人以制陶闻名。制陶时，制胎等重要工序都由女人动手，其他如和泥、烧制等由男人负责。按占族的传统，制陶业鼻祖只把手艺传给了占族女性。因此，虽然这是一项很繁重的工作，但为了传承祖业，占族妇女依然要发挥主导作用。占族遵循的是母系制度，但并非母权制度。女性虽是一家之主，但实际上决定权仍掌握在其丈夫手中。此外，族长是男人，而不是女人。一个家族的女族长，也就是这个家族的女主人，人们很少叫她女族长，而管她的丈夫叫族长

家中的事务由男女双方掌管，且分工很细。在现代生活中，夫妇俩要共同承担责任。男人负责耕地。女人负责家务。遇事双方共同做出决定，也要共同承担责任。虽然占族妇女不必做那些男人的体力活儿，但她仍是掌管家里一切事务的主人。然而，祭祀活动则有明确的分工。家里的由女人负责，庙塔里的则由男人负责。 

文化

变迁

“内婚制”转向“族外婚”

原始人群阶段过渡为母系氏族社会，是在生产力水平提高的推动下完成的。血缘内婚制向氏族外婚制的转化是社会性质变革的关键因素。原始人的血缘家族，经过几代繁衍之后，由于人口不断增加，引起食物来源匮乏，生活受到影响，因而必然分裂出新的血缘家族。新的血缘家族依然施行内部的血缘婚。内 婚制虽然能保持原始人群的相对稳定，但婚配的女男之间血缘关系太近，致使繁育的后代易患先天性疾病，或体质不良，智力低下，与自然界抗衡的能力因而减弱。诚如《左传》所言：“男女同姓，其生不蕃”。内婚制在人类历史上延续的时间甚长，这正是原始人群阶段生产力发展缓慢的症结所在。

内婚制对人类进化的危害极大，其严重后果逐渐引起人们的重视。血缘家族的分裂，不断产生新的血缘家族。这些血缘家族之间仍保持着千丝万缕的联系，各血缘家族的女男之间也难免发生婚配现象。人们逐渐发现，各血缘家族之间女男通婚所生子女，无论在体能和智力上多优于同一血缘家族女男婚配所生子女。人们终于觉悟到，婚配女男的血缘关系越远，生育的子女越强健。由于传统观念强大的影响，内婚制向族外婚制的转变是十分缓慢的。开始，只排除血缘最近的同胞姊妹兄弟间的婚配，以后又排除血缘较近的旁系姊妹兄弟间的婚配。最后，血缘家族内的女男，不论是否同辈皆禁止婚配。这样，一个内部不能婚配的血缘亲属集团——氏族便产生了。

族外婚，就是一个氏族的一群姊妹和另一个氏族的一群兄弟之间的交互群婚，形成以一个老祖母为核心的氏族制。男子外婚到另一氏族，死后埋在本氏族的公共墓地里。这种婚姻关系虽然还不稳固，但毕竟使氏族明显有别于过去的血缘家族。在这种群婚的形态下，子女仍然是只认生母而无父，氏族成员的世系也只能根据母系的血统来决定。同一始母祖生下的若干后代，便形成为一个氏族。因为实行走访婚，女男之间离异无常，加之男子暮至晨归，所以子女一般并不确认生父。子女由母亲抚养，父亲并无抚养子女的权力。父与子不是同亲族的人，因而从世系上也就没有共同的血缘纽带，即使相见，亦如陌生人。母系血统是维系氏族存在的纽带。氏族扩大之后，再分离开来，另建立新氏族。彼此通婚的氏族则组成部落。

古代的风俗中仍残留母系氏族社会初期的族外群婚痕迹。这种群婚多是以野合形式进行的。《周礼·地官司徒下》：“中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。”《贵州通志》卷七：“花苗每岁孟春，会男女于野，谓之跳月。择平壤地为月场，鲜花艳装男吹芦笙，女振响铃，旋跃歌舞，谑浪终日，暮挈所私以归，比晓乃散。”

古代文献关于亲属称谓制度的记载中，也保留了母系氏族制的痕迹。《尔雅·释亲》：“男子谓姊妹之子为出，女子谓晜弟之子为侄，谓出之子为离孙，谓侄之子为归孙”。母系氏族实行族外婚，一个氏族可以同其他许多氏族通婚，或在两个氏族之间通婚。《尔雅》中所说的就属于后者。因姊妹之子必须离开自己的氏族到对方氏族中去婚配，故曰出。出之子，不生于己族，但是以辈份而论为孙，故曰离孙。因兄弟婚配至对方氏族，与对方氏族女子所生之子，又要回到兄弟的氏族来婚配，故曰侄。侄之子又生于己族，所以称归孙。

族外群婚制曾普遍存在，使人们得以窥知母系氏族社会初期的婚配形态。这种婚配的特点是，以集体方式进行，亦无固定的配偶，年龄和辈份的限制也不严格。但是氏族成员之间的婚配则是严格禁止的。

族外婚是人类婚姻关系史上的重大进步，较之内婚制下的同辈婚配具有更深远的意义。自然界万物的演化规律是物竞天择，优胜劣汰。实行族外婚的氏族，其成员的智商高，体质强，整体实力明显优于依然实行内婚制的血缘家族。在当时的社会发展进程中，起着无可置辨的主导作用。

“族外群婚”延伸至“对偶婚”

母系氏族制形成禁止内婚，氏族成员进行族外群婚。因为实行族外婚，子女跟随母亲，是无父无夫的国度。由于实行外婚制，妻夫分居在各自的母系氏族中，婚姻生活采取丈夫走访妻子的形式，子女从母居，属母方氏族，世系和财产继承从母系计。到了母系氏族繁荣期，由于对偶婚的出现和逐步巩固，丈夫迁到妻方氏族从妻居。

走婚

“走婚”，意为来回走动。即男不娶，女不嫁，女男双方终身在各自的母系大家庭中生产生活，双方除恋爱关系外，没有必然的家庭经济关系，子女随母，住在女方家，由女方家庭成员抚养。男方视自己的经济能力给与帮助和关爱。女男双方确立走婚关系后，男方一般在完成一天的劳作后前往女方家夜宿，清晨再回到自己家里开始新的一天劳作。双方关系以纯感情为基础，自由度高，压力低，稳定性薄弱，独占与从属观念难以孕育。一旦感情破裂，离异自由，子女随母，无财产纠纷，一般不会因此产生敌意。

走婚的表现特点：

（1）不一定同住（多数双方仍住母家）

（2）非经济共同体

（3）不是社会基本单位（家屋才是）

（4）非从一而终

（5）情欲非独占

（6）不定生母居住制（女男同住，照顾的不一定只是亲生孩子，大多兼照顾侄女侄子）

（7）无法律契约（大多拒绝登记结婚）

走婚的隐私注意：

走婚文化里只有一种隐私，就是与血缘亲属相关的性问题——可以在温泉女男坦然同浴，但不能跟家人提任何跟性相关的话题；接受与多人发生关系，没有处女、私生子或未婚妈妈这些概念，但在家屋里却又连提及性事的词汇也视作极大禁忌。

害羞是为了严防乱伦的文化机制，母系人对乱伦的控制特别严格，五代以内亲属不得走婚。

害羞文化严禁血缘亲属走婚，连语言上也禁止任何性话题，这种强烈的防御机制令小孩自幼产生强烈的道德感，在血缘亲属面前提到性就会感到不安，从而令血缘亲属间的性关系难以发生。

害羞文化针对的不是性本身，而是乱伦禁忌，避免的不是女男关系，而是血缘亲属间的性关系。故妇夫和走婚女男之间不受害羞文化影响，普通朋友间也不受其制约。

家庭

母系大家庭的成员一般由同一母系血缘关系的姐妹兄弟和她们之中的女性成员的子女组成，例如以四世同堂家庭第三代男性的视角看，第一代由他阿妈的母亲及其姐妹兄弟构成，女性统称“阿日”（奶奶），男性统称“阿普”（爷爷）；第二代由他的母亲及姐妹兄弟构成，女性统称“阿咪”（妈妈），男性统称“阿乌”（舅舅）；第三代由他的亲姐妹兄弟及母亲姐妹的孩子构成，几支子女间不做区分，比自己的大的女男统称“阿木”（姐姐哥哥），小的称“格日”（弟弟）、“古咪”（妹妹）；第四代由他姐妹的孩子构成，称“任吾”（侄儿）、“任咪”（侄女）。但实际上家庭成员不仅限于血缘，也可通过入赘、上门、结婚以及过继来补充劳动力或继后。

母系大家庭的家长一般由较年长的能力最强的女性担当。

崇拜

例如摩梭语中母亲叫“阿咪”，所有中年妇女，不管未婚或已婚，曾否生育或是独身，一律称作阿咪。实质上是超越父系男权占有式私人产权观，不把女性价值还原为一块薄薄的所谓“处女膜”，不认为必须结婚生子才算“真正的女人”，更不会认为女人的幸福在于找到一位真心爱她的丈夫。母系家族没有生母、养母、后母、继母之分，没有私有产权之唯我排外与妒忌逻辑。在大家庭中甚至没有母亲和伯母之分，女人将姐妹的孩子同样视为己出，付出和亲子同样的关爱，以至小孩子往往不知道到底谁是生母。

女本男末

生育完全是女人的事。女人怀孕期间男子不能再走婚，由阿咪和姐妹们照料。孩子出生后摆满月酒，只容女人参加，由孩子父亲的母亲及其姐妹带礼物上门祝贺。

死亡却是女人必须靠边站的男儿事。葬礼的一切工作皆由男性完成，女人要远远躲开。

摩梭人的生活用语一律母系思维。摩梭人说中文时总习惯先女后男的次序，譬如把“一夫一妻”说成是“一妻一夫”。

价值观

西方社会恋母，中国社会崇母皆以贬斥妇女为基础：永远扮演照顾别人的牺牲者角色便是好女人，追求个人目标而不顾别人就是坏女人。把妇女美化为伟大的母亲，其实是一种控制女人的手段，惟有扮演牺牲者与照顾者的角色，成为含辛茹苦的母亲，女人才能受人尊崇。

同样是尊母，母系妇女的情欲空间及性别主体意识异常鲜明，根本没有“母亲与女人”、“好女人与坏女人”的二元对立。关键在于重母屋而轻公众的家屋文化：母系文化与社会运作的基本单位不是独立个体或妻夫小家庭，而是家屋。因此在母系社会的价值体系中重家屋声望而非个人名声，重家屋和谐而非个人成就。因此母系的社会，公众观念薄弱，解决问题主要靠家族协商。

母系当家人虽主要为女性，但是并不立足于生理性别。妇女当家，不会偏帮女人而打压男人，有时候男人当家也会依从家屋和谐、不分你我的女性思维。

母系文化的核心不在走婚，而是人人和谐，在母系社会中没有比这更重要的价值观。

优点

和谐共处

家族团结和睦——大家庭文化完全是母子及姐妹兄弟间的血缘纽带，根本不存在妻夫矛盾、婆媳纠纷，翁婿不合、姑嫂争执之事。以（祖）母亲为轴心，以分享关爱而非独占排外为本，人人以促进家族团结和睦为己任，故尊老爱幼、宽怀谦恭、礼让厚道成为母系文化的集体道德意识

没有老人问题——大家庭的家庭结构不会产生孤寡老人问题，连乞丐和流浪汉也闻所未闻。传统文化把残疾视为天神派来世上的使者，人们对老、弱、伤、残、病、幼皆特别关照。

绝少社会问题——大家族集经济、财政、生产、劳动、情感、宗教、教育、抚养等为一身，自给自足，可以杜绝主流社会的绝大部分“社会问题”，极少有偷、抢、拐、骗之事，更没有打劫防火某财害命之事。

母系大家庭共生死的观念使男女老幼皆无后顾之忧

经济压力小——财产集中，所有家族经济收入由当家人掌管，加上总有几个孩子及老人作为后备劳动力，大家分工，自然轻松自在。

感情关系纯度高——走婚完全以感情为基础，与经济财产、子女抚养无关，也没有法律条文、道德枷锁的限制，有感情才在一起，一旦真情不再便可轻松分手，绝少出现严重妻夫矛盾。

感情自由少压力——文化高度崇尚感情自由，整个走婚制的文化设计，既与金钱、物质、阶级、门第等现实考虑分开，也不受家规、族权、宗教等因素左右。此外，母系观点认为生活的意义在于“分享”而非占有，私有、占有欲不强，在语言中没有“嫉妒”、“第三者”、“独占”这些词汇，更没有为情自杀之事。

天然优生、计划生育——走婚完全取决于感情，因此基本符合取优舍劣的自然规律，加上严禁血缘通婚，胎儿普遍体制优良。另外自由走婚甚少与传宗接代的家族需要结合，基于大家庭子女共有观念，只要一代人中有女性可作为继承人，同辈女子再无生育压力，再加上为避免家屋因人口过多而分裂，故不生女性比例高，人口增长缓慢。

女男平等

研究过程中，发现母系社会更接近于两性平等，而不类似于父系社会的性别歧视。

即使是生产力低下的西南一带母系村落，但也几乎没有类似父系社会遗弃，虐待女婴的那样对待男婴。

根本的原因是，女人在生育中比男人付出的多，所以也就更有责任感，在单身妈妈看到的是，女人对于堕胎都有很深的负罪感，而男人却只是想怎么除掉累赘，甚至还觉得很好笑很轻松。

即使是在母系社会，女人生育男孩和女孩付出的是一样多的，所以就会将孩子一视同仁，而父系社会，有些父亲对婴儿的付出不过是射了一次，所以不难理解他们为什么可以狠下心来，遗弃，迫害自己的亲生女儿，因为付出的少，所以就不懂得珍惜。

所有的男人女人都是由女人生下来的，女人生育的后代不管是男孩还是女孩，她所付出的成本和代价都是巨大并一样的，所以，女人们要拼命保护这些用自己生命换来的生命。重男轻女，贵女贱男，都是母亲们不能接受的，因为这都是在触犯她的自身和繁殖利益。所以，只能保护女孩不保护男孩的母系社会，女人们不会去维护（所以历史上从未出现过践踏男人时代）；只保护男孩不保护女孩的男权社会，女人也不会去维护（所以当今的男权社会正在瓦解转型）。女人们，只愿意去维护能保护她们所有后代的社会，即性别平等的社会，这就是之前的母系社会能维持几万年的原因。

焦点

自然界

母系是存在过的，因为人类是从动物——更准确一点是从灵长类动物进化而来的，刚进化时不得不带有许多动物的习性，而动物实际是母系的。

动物的生活习性有独居的（如老虎、鸟——虽然迁徙时成群，平时却是不成群生活的）；也有群居的（如猴、狼、马、狮、海象……）。特别要指出昆虫中蜜蜂、蚂蚁虽然小型，却也是群居的。显然蜜蜂、蚂蚁是绝对母系的（诸如大象、海豚、倭黑猩猩、狼、老鼠、猴子之类也是如此），因为群中除了蜂后、蚁后没有其他能繁殖后代的个体，雄蜂甚至在交配后就死亡了。如果蜂后、蚁后死亡，那么这个群就无法继续存在了。

大型动物的群体只是大部分在形式上以雄性为群中之王。因为“王”一旦败落后，这个群体并没有消散，而是群体接受胜利者为新的“王”。这是一种自然的保护群体和物种的丛林规则。在这种不自觉的规则下，群体中雌性总是能够得到体质比较好的雄性，也就能使后代体质更好。所以，雄性的“王”只是这个群体自然、不自觉“选择”的配偶，只是暂时的；群体本身是雌性凝聚起来的，却是永久的。这样群体的“传承”当然也是雌性的。甚至群体的分裂也是雌性过多。譬如新蜂后会带领一批工蜂（也是雌性），离群出走组成新蜂群，走兽大概也如此。至少人们发现过合群的动物有雄性的成年孤单者，也发现过群体中雌性照料非己生的幼仔。

说动物群体是母系的，只是为了行文方便。因为动物群体没有什么财产传承给下一代，也就没有什么明确的“系”。如果把自然界也看成一种“系”，那么动物及其群体的传承就是“母系”的；甚至独居的动物也由雌性照料幼雏成长，也可以认为是“母系”的。

存在争议

“全球像摩梭这样的少数民族大概有5000个，占总人数5%，但少数民族人类学研究占人类研究的95%。”加拿大渥太华大学文化研究中心宗教学博士李强在论坛上介绍了世界母系文化总体情况。

母系文化是一个世界范围内的文化现象，摩梭这样的母系部落有约150个。

母权制有无

人类社会发展史上是否经历过“母权制”，这是一个长期争论并且至今尚无定见的问题。在国外，一些人类学工作者对母权制是否存在持根本否定的态度，认为“母权制”这一概念的提出是“这门学科历史上的一种奇谈怪论”。它“起源于巴霍芬的哲学唯心主义”。完全是被“幻想出来的”。认为母权制氏族也只是一种“猜测和假设”，并且“充其量不过是一种假设”。它仅仅是“一种社会科学幻想”、“很像……幻想小说”。完全是被“虚构”出来的“假想社会”。甚至断言“母权制”的理论已经是“奄奄一息”。

有的根据恩格斯在谈及“母权制”这一用语时曾说过“为了简便起见，仍然保留了这一名称；不过它是不大恰当的，因为在社会发展的这一阶段上，还谈不到法律意义上的权利”这样一句话，也对母权制的存在持保留或否定的看法。可见，母权制究竟是一种客观存在过的历史事实，还是一种被人为“虚构”出来的“假想社会”，这的确是原始社会史研究中的一个值得深究的问题。对这一问题实事求是地进行讨论是必要的，它不仅有助于这一问题的澄清，而且，对原始社会史的研究也是有所补益的。主要从解放前中国至世界范围一些少数民族械斗中妇女的地位和作用以及有关丧葬习俗方面的情况来作一些探讨。

械斗是解放前中国南方一些民族中较为普遍存在的一种触目惊心的社会现象。这种激烈残酷的斗争是氏族社会时期的血族复仇在阶级社会中的延续和恶性发展。氏族是一种血缘共同体。在氏族社会前期，人们的血族观念和整体观念都极其强烈。在这种社会结构中，血族的纽带是相互扶助的强有力的要素。对于个人的不法行为，即是对他的氏族的不法行为；对于个人的支持，也即是与他的全体氏族亲属共同对于他的支援”。“个人依靠氏族来保护自己的安全，而且也能作到这一点；凡伤害个人的，便是伤害了整个氏族.……假使一个氏族成员被外族人杀害了，那未被害者的全氏族必须实行血族复仇”。但是，只要达到处死凶手的目的，事情即告了结。

应当说，这种血族复仇在当时条件下对巩固氏族的统一和团结，约束氏族成员的某些不正当行为都曾起过一定的积极作用。然而，在进入阶级社会之后情况便发生了重大变化，剥削阶级往往利用血族复仇去达到掠夺财物的目的。从而使它逐渐失去了过去的原始朴素性质，发展成为世代相传、无止无休的仇杀性冤家械斗和大规模的不分青红皂白的残酷掠夺。成为阻碍社会发展的一种消极因素。

但是，人们从很多民族中却可看到这样一个引人注目的现象：无论彼此仇恨情绪多么深，械斗多么激烈和残酷.然而，双方都不得伤害和屠戮妇女。不仅如此，而且妇女还可运用一种简单而又有效的行动，轻而易举、神奇般地制止住一场正在激烈进行中的大规模的血腥搏斗。

四川大凉山彝族地区长期以来冤家械斗成风，其涉及面之广、持续时间之长、破坏性之严重都十分惊人。冤家械斗最重要的原因是各家支奴隶主为了争夺奴隶、土地和其它财物。正因为如此，所以，有时不同家支的人们之间往往因为一点微不足道的区区小事：比如为了半斤盐巴或一个铜铃的争执，也会被用作挑起械斗的借口，从而演成双方家支间的严重械斗。由于当时凉山彝族中复仇情绪相当强烈，因此，冤家械斗一旦爆发，往往会断断续续地持续几代以至十几代人的时间。这种斗争破坏性极大，只要攻入对方村庄，必焚尽房舍、掠尽财物，方可凯旋班师而还。

所以，当时只要经过一次大规模冤家械斗，对败北一方来说即是一场浩劫，田园荒芜，整个村庄成为一片废墟。尽管冤家械斗是如此可怕，但是，在凉山彝族中却有一条自古以来约定俗成、人人必须严格遵守的铁的规定：械斗中任何一方都不得伤害和杀戮妇女。在彝族看来，伤害妇女会被人耻笑，为舆论所不容。并且，妇女问题牵涉到婆家、娘家、舅家三个方面，伤害妇女会使械斗更加扩大和持久。因此，械斗期间妇女们可自由行动，也可随心所欲地前往阵地呐喊助威。并且，无论械斗过程中双方在近距离砍杀搏斗是如何激烈残酷，只要妇女们：特别是有声望的妇女跑到战场舞动衣裙，发出要求停战的呐喊，那么，双方参战人员都会立即住手，一场大规模生死搏斗即会完全停息。

云南怒江僳僳族自治州碧江、沪水等县的僳僳族，解放前氏族组织的残馀尚有保存。有时在氏族与氏族之间或同一氏族内部的不同家族之间，因为个人婚姻、债务、偷盗、宗教迷信等方面的纠纷，经调解无效，往往可能酿成械斗。当地称作“舍来虎”，意为互相对杀。由于僳僳族群众的血族观念和集体观念都很强烈，因此，这种纠纷最初虽然只是由于氏族或家族间的个人引起，但械斗却总是以氏族或家族为单位集体进行。械斗主要由青壮年男性参加，妇女们均不参战。按僳僳族的固有习惯，械斗中严禁杀伤妇女。她们可照常从事生产活动，也可前往阵地呐喊助威，甚至可公开到对方阵地去进行侦察活动都不致遭到任何阻挠和伤害。

不仅如此，而且对于前来自己阵地的对方妇女，即使明知她们负有侦察任务，不但不加阻挠，有时还得送给食物。并且，无论械斗多么激烈，任何一方的妇女都可出面调解。办法是跑到撕杀双方跟前用木棍从中一隔，双方即会立刻住手，如若有人伤害妇女，那伯只是出于偶然误伤，也会激起更大的仇恨，使械斗更加激烈和持久。并且，最后停战往往也是经过妇女从中斡旋调解才能得以实现。按习惯，最后谈判赔偿时，妇女的命价要比男人高出一倍。

广东连南瑶族自治县南岗、内田、大掌等地的瑶族中，过去械斗也比较频繁，名曰“搞是非”。开初往往是因财产纠纷等类小事引起冲突，好事之徒从中挑唆煽动，于是当事人便举办酒宴约请同姓或同“房”（家族）成员前来赴宴，酝酿“搞是非”。械斗前，争执双方一般要进行一段讨价还价性质的谈判，如不能成达成协议，便会演成公开撕杀。械斗期间双方男性都可能成为对方杀戮的对象。

然而，在当地瑶族中也有一条自古以来大家都必须严格遵守的不成文规定，即“搞是非”不许伤害妇女。她们可照常去田间地里参加劳动，也可到阵地助威，对着敌方阵地大叫大骂，还可公开去对方阵地作侦察活动都不会遭到任何麻烦。其所以如此，是因为当地瑶族认为自创世开天以来，一切械斗都是男人的事，与生儿育女的妇女无关。捕捉和伤害妇女都是违反祖先传统习惯的不道德行为，会受到社会各方的谴责，也会使事态扩大和变得无法驾驭。

类似现象解放前在云南省德宏傣族景颇族自治州的景颇族中也有。

此外，历史文献上有关这方面的记载也不少。

云南《丽江府志》述及磨梦、古宗等族习俗说，“磨梦、古宗，或负险立寨，相仇杀为常。两家妇女投场和解，乃罢”。

贵州《铜仁府志》卷二记述红苗打冤家的情景是，“一日成仇，累世不忘”。但双方都不得殴伤妇女。所以如此，是“惧与其母家为仇黯。苗相斗，往往以妇人先相争者”。《遵义府志》卷二十谓。“红苗，……同类斗杀，以妇人劝方解”。

张庆长《黎歧纪闻》述及海南岛黎人风俗说，“黎人鸳悍，一语有不合，辄持弓矢标枪相向，势不可当。有妇人从中间之，即立解。”聂缉庆等撰《临高县志》卷十五黎歧类谓，黎歧人“其自仇杀，至不可解，惟两家妇出而劝之，则各倒戈输服”。吴应廉等撰《定安县志》卷九黎歧志谓，黎人“动即仇杀，不间亲疏，一语不合，持弓相向，其妻当中一过，即解”。上述记载的某些情节可能有所夸张。然而，就这些民族妇女在制止械斗中的作用这一点而言，则无疑应是事实。

不仅如此，而且黎族老年妇女在械斗双方进行停战谈判时也有着任何男性所无法取代的重大作用。按照黎族的传统习惯，双方谈判代表中都必须包括一名老年寡妇。当乙方谈判代表来到甲方谈判场所，在进门之前，由双方老妇分别站立于门槛内外，用清水一碗相互擦抹双方的眼睛，并相互说一些道歉的话，希望忘掉旧仇，重归于好。然后始得进入房内由双方老妇相对而坐，畅饮叙谈，希望彼此能通过谈判消除隔阂。只有经过上述仪式之后，双方谈判代表才能就座开始正式谈判。事实上这两位老年妇女的接触和对话，既是为谈判的正常进行创造必不可少的气氛，也是为整个谈判的内容定下基调，一旦达成协议，双方即摒弃前仇、彼此和好。

上述现象在国外民族学材料中也不少。

塔西佗在论及日尔曼妇女在械斗中的作用时指出，“在传说中，有许多次已经溃败或将要溃败的战役都被一些妇女们挽救过来了。这些妇女们不断地祈祷着，并且袒露着胸脯，这样便使男子们俨然感到她们之将被奴役，而妇女之被奴役乃是他们所最痛心的事。……不仅此也，他们还感到妇女身上有一种神秘的和能够预知未来的力量，他们从不轻视妇女：和她们商量事务，尊重她们的意见”。

在希腊人当中，进行血族复杂时年龄在八岁以上的男性都有可能成为复仇的对象，“只有妇女和年轻的女子才得以免受报复的行为”。

凡在非洲苏丹的别扎部落中，“别扎族女人在社会生活中起着重要的作用。譬如，她能调解个人之间或家族之间的纠纷。在这种情况下，只要她进入格斗场的中央，席地而坐，并露出头部，别扎族妇女都用一块色彩鲜艳的绸子衣服围着身体，遮盖着全身和脸庞仅露出跟睛，男人们便将剑放在地上，表示对她的尊重，同时请求她盖好头部，返回自己的家中，于是一场争吵也就随之而结束”。

在美国纽约州北部的易洛魁人中，过去妇女对战争事务发挥着重大的影响。“一个女族长可以禁止她的家族的男子去参加作战，……另一方面，一个妇女也有权派遣她的家族的男子作战。”在血族复仇中，如果谋杀或误伤妇女，那么，赔偿命金时，妇女的命金为男性的两倍。

从上述事实可以看到，妇女，特别是老年妇女在械斗中确实具有一种独特的甚至可以说是神奇般的作用：她们不仅不会遭到械斗对方的伤害，而且，在这种情况下社会习惯对她们还拥有一种神圣的保护作用。并且，无论械斗双方砍杀搏斗多么激烈，只要妇女到场挥手或从中站立，发出停战的号召，那么，双方就会立刻停止撕杀。同时，最后谈判议和也要通过妇女才能实现。这些事实充分表明，从一定意义上说，妇女几乎可以影响械斗的整个过程。这是何等奇妙。然而，这些并不是某个国家或某一民族的特有现象，而是有一定的普遍性。显然，这种习俗产生的原因已远远超越了一般社会对妇女的同情和怜悯的道德观念的范围，它必然有着深刻的社会历史背景。对于这种社会现象应当给予唯物主义的科学解释。那么，赤手空拳的妇女为什么会具有如此的魅力，以至只凭自己的几声呐喊就能制止一场恶斗，这种习俗是什么社会历史条件下的产物，它所反映的是什么一种实质性的社会问题等等。

说到这里，自然要把注意力集中于母系氏族社会。氏族都实行外婚制，“这是氏族的根本规则，维系氏族的纽带”。母系氏族前期主要盛行群婚，后期主要实行对偶婚。群婚是配偶双方不稳定的临时结合。对偶婚虽然是以一女一男的结合形式为基础，但并未构成独占的同居，具有很大的不稳定性。特别是氏族群婚阶段。血统关系按母方计算，一世系按母方传递，财产按母方亲属继承。当时妇女在婚姻生活和氏族、家族组织中都起着主导作用。这种情况直到解放前在云南省耿马、孟连、沧源、澜沧等地的拉枯族中尚可见到一些残迹。

由于母亲们一直担负着抚养和教育孩子的重大责任，所以，在母系氏族社会时期一切人们的心目中，自幼即会自然地形成一种母爱之感。认为母亲是最亲近，最可爱的人，后代都尊敬她、信任她，听从其管教和安排。这种状况必然会逐渐形成为扎根于当时每个人内心之中的普遍的社会意识，并且理所当然地会发展成一种为大家公认和自觉遵守的尊重妇女的社会习惯。认为妇女应受到更多的尊重和爱戴，任何不尊重或侵犯妇女的作法，都是为社会所不容许的最不道德的行为。而保障妇女的安全和荣誉则是每个人的神圣义务。这样，自然也就会逐渐形成妇女在当时社会中的崇高威望。

比如，过去在美国纽约州北部的易洛魁人中，妇女在社会事务方面拥有一定的权威。氏族首长的选举要由妇女提名，如果一个氏族首领失去选民的信任，那么，在他所属的家族的女族长两次向他发出警告后，就可能被氏族会议所罢免。

大洋洲帛琉群岛的土著居民不久前尚处于母系氏族阶段。一般情况下妇女在氏族中起着显着的作用。她们被认为是氏族的母亲。一个妇女的去世被认为是整个氏族的灾难。在氏族中起最重要作用的是一个精明能干的“大妇人”。她几乎是氏族的总管，氏族中的男首领“没有她的许可则什么也不能做”。

此外，在马里亚纳群岛的土著居民中，过去妇女的地位也很高。她们在议事会上，在运用原始习惯法进行裁决的过程中以及在家庭事务方面都发挥着重要作用。

这些事实表明，在不少民族的母系氏族社会时期。特别是在母系氏族的繁荣阶段，妇女不仅受到人们的普遍尊重，而且在社会生活的某些重要领域，的确享有当时男人所不曾享有的权威。尤其是老年妇女，她们的社会经历、生产经验更丰富，对氏族所作的贡献更大，后代也更多，因而在人们中自然也就享有更多的权威。所有这些便构成了“母权制”的重要内容。而妇女在制止械斗时所表现出的非凡能力，也正是这种社会历史条件下的产物。事实上它也是“母权”的一种表现形式。

事实表明，母权制并不是“一种奇谈怪论”，也不是任何人凭空“虚构”出来的“假想社会”，而是一个无法否认的历史事实，妇女在血族复仇中的地位和作用有力的说明了这一点。不然，人们对妇女在那么多民族的械斗过程中所发挥的神奇般作用就无法作出其它令人信服的解释。当然，母权制绝不是妇女对男性的至高无上的统治，而是在当时社会历史条件下，妇女在社会中的作用受到人们高度尊重的一种表现而已。这种原始的习惯法权观念对维护氏族内部的统一和团结，组织社会生产和进行原始宗教活动以及对当时社会秩序的维护都曾起过重要作用。因此，母权制的历史性功绩是应当予以充分肯定的。

过渡化

世世代代的摩梭人生活在几乎与外界隔绝的状态，这也是她们的母系氏族社会能够完好保存下来的主要原因。就是到了上世纪五、六十年代，连绵的大山仍然将摩梭人隔离在尘世之外。上世纪六十年代，一批北京来的学者要研究摩梭文化，从丽江出发步行十几天才能到达泸沽湖。而现代，从丽江出发只需五、六个小时就可以来到泸沽湖，开放年来到泸沽湖的旅游者达到25万人次。纷至沓来的游人给摩梭人带来财富的同时，也给摩梭人带来了困惑和痛苦。

泸沽湖风景区核心区的村庄叫落水村，25岁的阿客达玛由于非常能干，开了家庭客栈和餐馆，加上村里经营收入的分红，按照阿客达玛的说法，家里的生活条件“好到不能再好了”。

“这种改变让我们的生活富足了，但是带来的其它变化也让我们感到痛苦。”阿客达玛评价市场经济冲击下的摩梭人时，表达了她这样的观点。

阿客达玛说，首先是感到一些摩梭人的私心和名利心开始膨胀，这都是跟外面来的人学会的。而由于考虑个人私利的多了，一些摩梭人的大家庭面临解体的风险，年轻人开始有了“分家”、“过小家”的想法，这在以前的大家庭中是根本不被允许的。现代生活条件越来越好，人的欲望也开始膨胀，原来没有私有财产观念的摩梭人开始为自己的小家攒私房钱，也许再过5、6年，摩梭人传统的大家庭就会解体。

阿客达玛感到十分困惑，现代的年轻人通过电视和外来游客学会了很多不好的东西，电视天天在放吃醋、情杀、嫉妒、第三者等等，这些观念和摩梭人的传统观念格格不入，但开始在一些年轻人当中“传染”。“如果没有外来文化，我们摩梭人不可能得到这么快的发展，但如果因此失去了摩梭人的传统文化，摩梭人会在以后越来越多地迷失自己，这是我们最害怕看到的。”记者采访到的许多摩梭人这样评说。好在从现今来看，除了落水村等少数几个摩梭村庄外，大部分摩梭村庄还没有被旅客所惊扰，仍然保留着她们的传统的文化。就是在落水村，大部分摩梭人还是愿意保留着原有的传统，不愿意被外界所改变。

很多游客在感受神秘与浪漫的摩梭文化的同时表达了他们的同样愿望，希望现代文化的脚步并不能真正改变摩梭人的那份特有的传统，因为只有保持着这份传统，美丽的泸沽湖、神秘的摩梭人才会永远对外界充满诱惑，她自身才能永远保持着那份魅力。

争议否定

每一个受过基础教育的人的脑海中，都有一系列因教科书灌输，由神话构成的历史观念，而“母系社会”即是神话中的神话。

基于意识形态而编写的官方历史教科书，曾在几代人中造成了对历史的大规模错误认知，比如许多人相信，历史上曾经有过一个普遍以奴隶制为社会经济基础的时代，甚而认为奴隶制是社会制度演变的必经阶段，许多人也相信，在开始近代化之前的两千多年里，中国始终是个封建社会。

这些认识，由于和已知历史事实背谬的实在太远，在学界已没多少影响，如今虽还在流传，但也只是作为一种标签，用来展示其知识来源被局限于官方教科书而已;然而还有一个谬误，即便在学界，在知识来源没那么狭隘的人群中，仍有相当影响，那就是“母系阶段论”，即认为早期人类社会普遍采用从妇居(matrilocal residence)模式，按母系组成血缘群体。

事实上民族志调查显示，多数(3/4以上)传统社会采用父系制(即实行从夫居(patrilocal residence)，并按父系组成血缘群体)，而且并不存在社会结构越简单原始，越可能采用母系制的倾向，比如澳洲和新几内亚土著的社会形态相当原始，且与主要文明长期隔绝，但也都采用父系制;没有证据表明，人类早期曾有过一个普遍采用母系制的阶段。

相反，压倒性的证据显示，在直到现代之前的整个人类历史上，父系制始终是主流和常态，母系制只是特殊条件下的例外，父系制的历史甚至可以追溯到人类与黑猩猩的共同祖先，因为黑猩猩、倭黑猩猩乃至亲缘更远的大猩猩，都是从夫居的;除了民族志材料，对晚期南猿和尼安德特人的化石同位素分析也显示，这两个社会很可能都是从夫居的。

母系社会神话的由来

那么，这个母系神话是怎么来的，为何它比其他神话有着更持久的生命力鳚答案看来要从政治和意识形态上去找。

最初提出母系阶段论的是瑞士学者约翰·巴霍芬(Johann Bachofen)，在1861年出版的一本书中，他根据从希腊神话和古代传说中搜罗出的一些线索，比如亚马逊女战士和普遍存在的女性生殖崇拜，认为早期社会不仅是母系的，还是母权的;他还不甘落伍的配合维多利亚时代流行的社会进步观，提出了一种阶梯式社会进化理论，按女权男权的此消彼长，将社会史划分成了四个阶段。

巴霍芬的着作适时启发了恰好正在研究亲属关系的美国人类学家路易斯·摩根(Lewis Morgan)，由于摩根接触过的易洛魁社会恰好是母系制的，所以很快被巴氏的理论所吸引，并与他建立了通信关系;此后在1877年出版的《古代社会》里，摩根很大程度上采纳了巴氏的观点，将他所了解的易洛魁母系制一般化为早期社会普遍经历的“母系氏族阶段”。

和巴霍芬相比，摩根是更严肃的人类学家，他做过一些田野调查(但不是对易洛魁)，所用材料也更具实证价值，但他的系统性信息来源主要是语言学材料，从中推断婚姻与亲属制度的可信度并不高，最大的问题是，和那个时代喜欢构造宏大体系的博学家一样，他的阶梯式社会进化理论同样是以想当然的猜测为主。

摩根之所以认为存在一个母系阶段，是基于这样一种轻率推导：早期人类是乱交的，没有固定配偶关系，因而不知其父只知其母，也难以防止近亲交配，所以最初的血缘群体(即氏族或胞族)只能按母系组成，所以早期社会必定基于母系制的。

这里存在两个误解：首先，防止一级近亲(兄妹、父女和母子)交配无须以固定配偶为前提，只须实行外婚制(Exogamy)和从夫(或从妇)居即可，也就是遵循这样三条原则：不和与自己出生于同一群体的异性交配，性成熟后离开出生群体并加入其他群体，不与性伙伴的子女交配;许多动物正是通过这种方式避免近亲交配的。

第二个误解是：组成父系氏族无须以父子关系可辨认为前提，只须实行外婚制和从夫居、并且兄弟关系可辨认即可;比如从若干同母兄弟开始，每一代所有女儿都离开，并接纳来自其他群体的女性，便可确保群体男性成员始终拥有共同的父系祖先;实际上，黑猩猩正是通过这样的安排组成了父系氏族，尽管它们没有固定配偶，也不知有父。

巴霍芬和摩根所犯的另一个错误，是制造了母系制和母权制(matriarchy)的混淆，实际上两者没有他们所认为的固定联系或因果关系，大多数母系社会要么是平等主义的，要么是男权占优的，由男性充当酋长、族长或头人的角色，迄今没有任何社会被人类学家普遍承认是实行母权制的，尽管曾有个别社会被少数人类学家认定为母权社会。

当神话傍上“大款”

尽管有着这样根本性的理论缺陷，也得不到经验证据支持，摩根的理论却在社会科学界获得了极大影响，《古代社会》很长时间内被奉为婚姻和亲属关系领域的经典着作;这一地位的确立要归功于恩格斯，在整理马克思遗物时，恩格斯发现马克思就该书写了许多笔记，顿时如获至宝，迅速将自己的唯物史观揉进其中，于次年出版了《家庭、私有制和国家的起源》。

马恩之所以亲睐摩根理论，是因为后者很适合为他们的历史唯物主义添加血肉;历史唯物主义认为，人类社会注定会从原始状态开始，在阶级斗争推动下，经历一系列特定阶段，最终进入共产主义;摩根理论主要被用于描绘上述过程的第一步。

大意是：血亲关系和阶级关系是组织社会的两种相互排斥的力量，在原始状态，只有血缘而没有阶级，又因父子关系无从识别，所以原始社会必然是母系的，后来，男性为获得支配地位，合谋对女性加以控制，并建立父系家庭和父权，从而破坏了血缘氏族组织，同时家庭的出现导致了私有财产权建立，而为了维护家庭、父权和财产权，又建立了国家机器，最终，原本由血缘关系维持的社会，变成了一些阶级统治其他阶级的社会。

恩格斯的着作后来成了各共产主义国家的社会学红宝书，在西方左翼阵营中也颇有影响，而人类学和社会学界恰好又是左翼思想长期占主导地位的;和其他马列红宝书中的理论和宣传相比，这本书的内容更具实证色彩，看起来更有干货，因而其对观念的影响也更为深远，

但实际上，从恩格斯看到马克思笔记到他的书出版，中间只隔了一年多时间，根本做不了什么像样的研究，其中看似经验性的内容，其实都是凭空臆想。比如他认为父系家庭和男权的建立导致了财产权的诞生，但这两者之间的依赖关系既非逻辑上的必要，也没有经验支持，实际上财产权更多是和定居农业联系在一起，无论北美、非洲、还是东南亚的母系社会，只要过定居生活，都有财产权。

云南泸沽湖边的摩梭人，摩梭人被认为是中国唯一仍然存在的母系氏族社会。

除了马列导师，母系神话还傍上了另一个“大款”——女权运动，许多女权主义者热烈欢迎摩根和恩格斯的理论，特别是1960/70年代的第二波女权浪潮——以著名考古学家马丽加·金芭塔丝(Marija Gimbutas)为代表——复兴了这套原本在学术界已被冷落的理论;女权运动的强大声势和它所取得的政治正确地位，延续着母系神话的寿命。

女权主义者青睐母系阶段论的理由或许是：假如漫长的前文明时代都是母系社会，那么母系制乃至母权制就可以说是更自然的、更符合人类“本性”的;这种以“更接近原始形态”为由对某种制度或行为模式加以合理化的做法——常包裹在自然、纯真、天性等美妙词汇之下——世人早已耳熟能详，从衣食住行到教育医疗，乃至“高贵野蛮人”神话中，都可看到。

但稍稍推敲一下，便不难发现其背后的反文明和反进化逻辑，果若原始的就是好的，何不改回四足行走放弃语言文字回树上生活鳚

不乏有女权主义者认识到上述合理化努力的反文明性质，也意识到母系神话对女权运动是个不必要的包袱，让她们的信念和主张建立在错误的历史认知之上;在2001年出版的《史前母权神话》一书中，文化史学家辛西娅·埃勒(Cynthia Eller)对母系神话渗透进女权运动的历史做了全面清理，并呼吁女权主义者抛弃这一包袱。